Inhalt Peter de Gijsel: Individuum und Gerechtigkeit in ökonomischen Verteilungstheorien Rudolf Kötter: Distributive Gerechtigkeit und Wohlfahrt. Zum Grundproblem einer utilitaristischen Ethik und Wohlfahrtsökonomie Birger Priddat, Harald Scherf: Ethik bei J. Locke und J.M. Keynes Hans G. Nutzinger: Gerechtigkeit bei Marx und Mill: Schwierigkeit "positiver" und "normativer" Fundierung der Politischen Ökonomie Ekkehart Schlicht: Die emotive und die kognitive Gerechtigkeitsauffassung Ulrich Krause: Recht und Gerechtigkeit Thomas Schmid-Schönbein: Zwecktätigkeit und Verständigung. Über Jürgen Habermans' "Theorie des kommunikativen Handelns" Bernd Keil, Peter Stahlecker: Fortschritte in der personellen Vermögensverteilung? - Über eine Revolution, die nicht stattfand Karl Dietrich: Joan Robinsons Konjunkturtheorie Heinz D. Kurz: Piero Sraffa (5.8.1898-3.9.1983): Ein ökonomischer Klassiker Gerhard Clemenz: Kommentar zu Winfried Vogts "Eine Theorie des kapitalistischen Gleichgewichts" Winfried Vogt: Erwiderung Michael Funke: Anmerkungen zu Peter Kalmbach, Heinz D. Kurz: "Klassik, Neoklassik und Neuklassik" (Jahrbuch 1) Peter Kalmbach, Heinz D. Kurz: Replik: "Sraffa, Geld und die reale Welt" Editorial "Wohlfahrt und Gerechtigkeit"? Mancher mag diese Worte kaum noch hören. Wieviel Übel wurde nicht schon im Namen der Gerechtigkeit zugefügt, wieviel Schädliches im Dienste der Wohlfahrt getan? Was könnte ein Ökonom noch aus einer Beschäftigung mit diesen Konzepten erfahren, das über die bekannten Wohlfahrtssätze der neoklassischen Theorie oder über die Sicht der Marxisten, daß die besitzlosen Arbeiter im Kapitalismus durch die Produktionsmitteleigentümer ausgebeutet werden, hinausginge? Handelt es sich bei den Konzepten 'Wohlfahrt' oder 'Gerechtigkeit' nicht um bloße Leerformeln, die die verschiedensten politischen Gruppierungen nach Gutdünken zur Durchsetzung ihrer eigenen Interessen mit Gehalt füllen und zum Einsatz bringen? Führt nicht ohnehin jeder Versuch, diese Begriffe mit Inhalten zu füllen, zur Erkenntnis, daß sich über sie letztlich nichts Klares, Praktisch-Relevantes und Verwertbares aussagen läßt? Sollen sich doch die in Esoterik und Metaphysik geschulten Philosophen ein weiteres Jahrtausend mit der Lösung dieser Mysterien befassen! Gewiß, man kann nach einem Vorverständnis (oder Vorurteil), wie es in den voranstehenden Fragen zum Ausdruck kommt, zu dem Schluß gelangen, man könne getrost auf jedes weitere Nachdenken über die Konzepte verzichten. Aber bedeutet das denn nicht auch den Verzicht auf jede inhaltlich-argumentative Auseinandersetzung? Heißt das nicht, das Feld jenen zu überlassen, die sich die Ignoranz in diesen Fragen zunutzemachen? Gerade weil so Vieles zu diesem Themenkreis gesagt und geschrieben wurde und auch weiterhin geschrieben wird, gerade weil Handlungen unter Berufung auf Wohlfahrt und Gerechtigkeit gesetzt werden, erscheint es so wichtig, sich mit dieser Problematik intensiv auseinanderzusetzen. Es ist das Ziel des vorliegenden Jahrbuches, Denkanstöße und Anknüpfungspunkte für eine derartige Auseinandersetzung zu liefern. Seit Paretos bahnbrechender Erkenntnis, derzufolge sich das wirtschaftstheoretische Gedankengebäude, ohne jede Voraussetzung über die interpersonelle Vergleichbarkeit von Nutzen, konsistent auf individueller Basis errichten lasse, wurde die Beschäftigung mit Fragen der gesellschaftlichen Wohlfahrt und Gerechtigkeit in den Hintergrund gedrängt. Fortan beherrschte das Konzept der Paretoeffizienz die normativ-theoretische Diskussion. Dabei handelt es sich um ein Konzept, welches auf sehr schwachen normativen Voraussetzungen beruht. Es stellt lediglich auf die effiziente Ressourcenverwendung bei vorgegebener Ausgangsverteilung der Ressourcen ab. Dieses Kriterium hat, trotz vieler Bedenken, vor allem wohl deshalb den Zuspruch weiter Ökonomenkreise gefunden, weil es keinerlei Annahmen über die interpersonelle Vergleichbarkeit von Präferenzen bzw. Nutzen voraussetzt. Natürlich kann aber ein Zustand paretoeffizient und dennoch "perfectly disgusting" sein - wie es Sen einmal formulierte; etwa dann, wenn im Extremfall ein Individuum alle Güter erhielte und alle übrigen leer ausgingen (bzw. nur das zur Existenz notwendigste erhielten). Wohlfahrt im Sinne der Paretoeffizienz sagt somit nichts über die "Gerechtigkeit" von wirtschaftlichen Zuständen aus und überdies läßt sich - so lautet jedenfalls eine verbreitete Auffassung - weiter nichts Fundiertes aussagen. Diese Auffassung hat sich einerseits durch wissenschaftstheoretische und andererseits durch Erkenntnisse im Bereich der ökonomischen Theorie verfestigt. Im Bereich der Wissenschaftstheorie waren es vor allem der Positivismus und - in wesentlich abgeschwächter Form - der kritische Rationalismus, die jeder inhaltlichen Auseinandersetzung über Normen der Gerechtigkeit die Wissenschaftlichkeit absprachen. Diese Überzeugung wird geprägt durch die Auffassung, es bestünde ein kategorialer grundsätzlicher Unterschied zwischen Sachaussagen und normativen Aussagen. Während Sachaussagen stets über die reale Welt, also über in der Wirklichkeit Seiendes informierten, sei das bei normativen Aussagen nicht der Fall. Dem Positivismus galten nur Sachaussagen als sinnvoll: nur deren Wahrheit oder Falschheit schien an der Realität unter Beweis gestellt werden zu können; nur für sie wurde eine Verifikation als möglich angesehen. Jeder Streit um Gerechtigkeit sei dagegen sinnlos, weil es eben keine Verifikation von normativen Aussagen geben kann. Denn aus Seinssätzen (Sachaussagen) können keine Sollenssätze (normative Aussagen) gefolgert werden (wie es fälschlicherweise der "Naturalismus" behauptet) und umgekehrt können Seinssätze niemals Sollenssätze widerlegen. Die Tatsache, daß eine Norm nicht befolgt wird, sagt weder etwas über die inhaltliche Qualität oder "Vernünftigkeit" dieser Norm noch etwas über ihre Geltung. Der kritische Rationalismus stimmt, was die zuletzt genannten Schlußfolgerungen betrifft, im Kern jedenfalls mit dem Positivismus überein. Er verwirft aber die Unterscheidung in sinnvolle und nichtsinnvolle Sätze, weil es kein geeignetes Sinnkriterium gibt und betont die Unmöglichkeit der Verifikation von Sachaussagen. Wissenschaftliche Aussagen sind solche, die zumindest prinzipiell an der Realität scheitern können und somit falsifizierbar sind. Normative Aussagen sind nicht falsifizierbar und stellen daher keine wissenschaftlichen Aussagen dar. Um sich nicht in den Strudel vager philosophischer Spekulationen ziehen zu lassen, haben Ökonomen daher versucht, so weit wie möglich ihre Überlegungen und Analysen von normativen Elementen - die bei den Klassikern noch unentwirrbar mit Sachaussagen vermengt waren - freizuhalten. Allein in der Wohlfahrtstheorie waren noch normative Diskussionen, als solche säuberlich gekennzeichnet, zugelassen. Die verbreitete Auffassung von der Aussichtslosigkeit und Beliebigkeit normativer Diskurse hat aber neben der wissenschaftstheoretischen auch eine inhaltliche Stützung erfahren. Allen Bedenken der Wissenschaftstheoretiker zum Trotz, sah sich auch und gerade die individualistisch konzipierte ökonomische Orthodoxie gezwungen, die Verteilung der Ressourcen, aber auch das Zustandekommen von Institutionen mit Öffentlichem-Gut-Charakter zu erklären. Die soziale Wohlfahrtsfunktion sollte das geeignete Konzept sein, diese Fragen zu lösen. Die sog. Unmöglichkeitstheoreme von Arrow, Sen und anderen (vgl. hierzu den Beitrag von R. Kötter) haben jedoch deutlich gemacht, daß jedenfalls ein ordinalistisch orientierter Individualismus, über die Effizienzaussagen der Wohlfahrtsökonomie hinaus, keine begründeten Aussagen über Wohlfahrt und Gerechtigkeit in Aussicht stellt. Der individualistische Ansatz befindet sich somit in einem schwerwiegenden Dilemma. Denn die Standards für Wohlfahrts- und Gerechtigkeitsurteile sollten "irgendwie" aus individuellen Präferenzen hergeleitet werden können und "nicht von außen" auferlegt sein, sollten aber auch andererseits Beurteilungen ermöglichen, die über jene hinausgehen, welche das Paretokritierium erlaubt. Neben einem "aufgeklärten Pragmatismus", wie er z.B. von Keynes vertreten wurde (vgl. den Beitrag von B. Priddat und H. Scherf), scheinen drei grundsätzliche Auswege aus diesem Dilemma offenzustehen. Erstens kann man auf der Ebene der Metaethik zu Aussagen über die Verwendung einer "Sprache der Moral", insbesondere über die Verwendung des Prädikates "gerecht" gelangen, ohne bereits etwas über die Inhalte solcher normativer Aussagen - die aufgrund der Verwendung des Prädikates als "gerecht" angesehen werden - vorweg sagen zu können. Eine solche Auffassung liegt beispielsweise Habermas' "Theorie des kommunikativen Handelns" (vgl. dazu den Beitrag von Schmid-Schönbein) oder der konstruktivistischen Ethik der Erlanger Schule zugrunde. Sie stellt bestimmte Anforderungen an die Situation des Diskurses (Interesselosigkeit, Offenheit, Herrschaftslosigkeit, etc.); sind sie erfüllt, dann muß jeder Norminhalt, der sich aus dem Diskurs ergibt, als "gerecht" angesehen werden. Natürlich kann man bezweifeln, ob realiter die Anforderungen an die Gesprächssituation tatsächlich jemals gegeben sind. In der Geschichte der politischen und ökonomischen Philosophie findet sich eine Denktradition, welche den Begriff der Gerechtigkeit ebenfalls nur aus der Erfüllung formaler Voraussetzungen gewinnt, ohne ihn inhaltlich aufzufüllen. Sie verlangt nur die Durchsetzung und Einhaltung privater Eigentumsrechte. Eine Geschichte, die im Rahmen und unter Respektierung dieser Eigentumsrechte abläuft, gilt ihr als gerecht. ja, nicht nur das - es ist außerdem die Geschichte der ständigen Steigerung der Wohlfahrt! Wohlfahrt und Gerechtigkeit werden gemeinsam maximiert. Es handelt sich gleichsam um die moderne Version des alten philosophischen Grundsatzes "ens et bonum conventur". Als Begründer dieser Tradition darf Locke gelten (vgl. dazu den Beitrag von B. Priddat und H. Scherf). Moderne Versionen finden sich vor allem bei Hayek (vgl. dazu den Beitrag von E. Schlicht) und bei Nozick (der im Beitrag von P. de Gijsel skizziert wird). Auch ihnen erscheint jede inhaltliche Festlegung von Gerechtigkeitsnormen unmöglich. Sichert aber eine Rechtsordnung jedem einzelnen ein Maximum an (formeller) Handlungsfreiheit und (formeller) Chancengleichheit zu, kann man also die "Spielregeln" eines Gesellschaftssystems als fair und gerecht empfinden, dann müssen es auch die Ergebnisse sein, die sich aus freiwilligen Handlungen (insbesondere via Verträgen) der Individuen innerhalb dieses institutionellen Rahmens einstellen. In einem fairen Roulettespiel wäre z.B. der sich nach einer Folge von hundert Spielen ergebende Zustand (ausgehend von einer fairen Anfangsverteilung!?) selbst dann gerecht, wenn einer alles gewonnen und alle anderen Spieler alles verloren hätten. Sind der Anfangszustand, die Spielregeln und das Verfahren gerecht, dann muß es auch das jeweilige Spielergebnis sein, wenn sich die Spieler auf das Spiel freiwillig eingelassen haben. Gegen die "prozedurale Gerechtigkeitsauffassung" lassen sich allerdings ebenfalls zum Teil sehr berechtigte Einwände geltend machen. Zum einen setzt die Prozedur eine gerechte Ausgangsverteilung voraus und andererseits müssen die Institutionen ebenfalls als fair empfunden werden. Verleiht ein während des "Spieles" erworbenes Vermögen die Macht, Einfluß auf die folgenden Spielergebnisse zu gewinnen (sei es auf die Regeln selbst, sei es auf andere Weise), dann wird man das Ergebnis selbst kaum noch als "gerecht" bezeichnen können. Außerdem hinkt der Vergleich mit einem Spiel, wie etwa dem Roulettespiel. Während bei diesem die Möglichkeiten zu spielen oder nicht zu spielen zur freien Wahl stehen, wird man in eine bestehende Gesellschaft geboren; man kann sich ihren Normen und Regeln wenn überhaupt, dann nur sehr bedingt entziehen. Die leidige Verteilungsfrage bzw. die Frage nach den Spielregeln stellt sich also nicht nur zu Beginn der "Geschichte", sondern für jede Generation erneut. Ein Ausweg aus diesem Dilemma wird in dem Beitrag von E. Schlicht über eine kognitive Gerechtigkeitsauffassung zur Diskussion gestellt. Nach dieser Auffassung erfolgt die Bildung und Befolgung von gerechten Regeln im Gegensatz zum Sozialdarwinismus von Hayek, aber auch zum Utilitarismus (vgl. unten), nach Gestaltgesetzen und gemäß den Prinzipien kognitiver Dissonanz. Zweitens tauscht man die ordinalistische Position gegen eine kardinalistische Position ein und behauptet überdies die Möglichkeit von interpersonellen Nutzenvergleichen. Das bedeutet, daß man, wenn auch vielleicht mit Modifikationen, wieder einen utilitaristischen Standpunkt bezieht, also sich etwa erneut auf J.St. Mill bezieht (vgl. dazu die Beiträge von R. Kötter und H. Nutzinger) oder sogar auf A. Smith (dessen Utilitarismus eines "sympathisierenden" Beobachters bei E. Schlicht dargestellt wird). Eine moderne Version dieses Standpunktes verdanken wir vor allem Harsanyi, der sich in seiner Neuformulierung der Neumann-Morgenstern-Axiomatik bedient, um die kardinalistische Auffassung zu begründen. Auch die Theorie der Gerechtigkeit von Rawls (die bei P. de Gijsel referiert wird) gehört trotz seiner Kritik um Utilitarismus dieser Denkrichtung an; denn auch sie ist wenigstens partiell auf Kardinalität und Vergleichbarkeit der Nutzen angewiesen. Einer Reihe von Ökonomen wird die Problematik der Kardinalität mit Hilfe der Theorie von Neumann und Morgenstern nicht unüberwindlich vorkommen. Wesentlich bedenklicher mag da die Annahme eines interpersonellen Nutzenvergleichs erscheinen, und ob die in der Literatur vorliegenden Begründungen ausreichen, ist sehr fraglich. Man findet im wesentlichen nur Hinweise auf die tägliche Lebenspraxis. In der praktischen Politikgestaltung führe man derartige Nutzenvergleiche ebenso durch wie bei der Auswahl eines Geschenks. Dabei wird übersehen, daß in beiden Fällen vielleicht paternalistische Motive dominieren. Wesentlich schwerer wiegt freilich der Einwand, daß interpersonelle Nutzenvergleiche letztlich die Preisgabe der individualistischen Position implizieren, weil nämlich die Bewertungen der Alternativen nicht mehr allein aus den Präferenzen des einzelnen erfolgen. Ja, es bleibt zu vermuten, daß der Nutzenvergleich mangels Einigung auf der Strecke bleibt, wenn nicht alle individuellen Interessen ohnedies parallel verlaufen. (Eine solche Parallelität oder Harmonie der Interessen ergibt sich deshalb als notwendige Voraussetzung für einen "haltbaren" Utilitarismus in den Beiträgen von U. Krause und Th. Schmid-Schönbein). Könnte sich in diesem Sinne der Neo-Utilitarismus vielleicht ebenso wie Rawls' Position nur als Scheinlösung des zugrundeliegenden Dilemmas erweisen? Drittens bleibt die Preisgabe der Position des methodologischen Individualismus. Man könnte sich nämlich auf den Standpunkt stellen, daß Gerechtigkeitsnormen überindividuell sind und daher keiner Bestätigung durch die Präferenzen bedürfen. Ein Blick auf die Stellung der persönlichen Grundrechte, der Mehrheitsrechte und des Minderheitenschutzes in den modernen Verfassungen scheint diese Einsicht zu bekräftigen. Zwar könnte man versuchen, letztere individualistisch über die Unkenntnis des eigenen Schicksals im Zustand der Verfassungserstellung (Naturzustand) zu begründen. Damit trifft man jedoch genau genommen die Aussage über parallel laufende Interessen der Individuen. Obgleich man davon wohl nicht ausgehen darf, wird man sich nicht der Einsicht entziehen können, daß es Herrschaftsbeschränkungen für jede noch so qualifizierte Mehrheit in jeder Gesellschaftsordnung geben muß, die das Prädikat "gerecht" verdient. Die Frage ist, wo diese Grenzen im einzelnen liegen. Fällt darunter die Ressourcenverteilung generell, oder nur teilweise, z.B. bei nicht reproduzierbaren Ressourcen? Muß der Minderheitenschutz bereits eingeräumt werden, wenn Mehrheitsentscheidungen existenzbedrohende oder gar nur vermeintlich existenzbedrohende Situationen herbeiführen? Fragen über Fragen! Bei aller Sympathie, welche man der einen oder anderen Lösung aufgrund persönlicher Präferenzen entgegenbringen mag, darf doch nicht die grundsätzliche Problematik dieser Position übersehen werden. Woher bezieht eine überindividuelle "Lösung des Dilemmas" ihre Legitimität? Das Studium der Geschichte zeigt, daß mit überindividuellen Begründungen von Wohlfahrt und Gerechtigkeit, etwa religiösen Einsichten, natürlichen sozialen Ordnungen, oder gar mit den besseren Einsichten einer "Avantgarde", alle möglichen Unrechtszustände gerechtfertigt wurden. Daran hat sich bis heute nichts geändert. Bis heute hat also keiner der drei Auswege zu einer wirklich überzeugenden Lösung führen können. Dies mag eine Position bestärken, nach der alle Lösungsversuche letztlich nur idealistische Luftballons sind, die sich um so weiter von der Erde entfernen, je elaborierter sie sind. Irdische "Gerechtigkeit" sei jeweils nur Spiegelbild von Machtstrukturen und herrschenden Interessen. Mit einer solchen Auffassung nähert man sich (natürlich) der Position von Marx. Daß auch diese nicht ohne ihre Schwierigkeiten ist, zeigen die Beiträge von H. Nutzinger und P. de Gijsel. Im vorliegenden Jahrbuch wird versucht, diese unterschiedlichen Positionen auf dem Hintergrund ihrer dogmengeschichtlichen Repräsentanten und/oder ihrer formalen und inhaltlichen Struktur zu präsentieren und ihre Stärken und Schwächen zu diskutieren. Wir hoffen, daß damit die alte Diskussion um das Verhältnis von Wohlfahrt und Gerechtigkeit neue Impulse erhält. Dies erscheint um so notwendiger, als in unserer Gesellschaft nach wie vor Zweifel an (ökonomischer) Gerechtigkeit erlaubt, ja geboten ist. Keil und Stahlecker zeigen in ihrem Beitrag auf, daß z.B. die Entwicklung der Vermögensverteilung in der Bundesrepublik noch kaum zu einer politischen Euphorie Anlaß gibt, die mit der Wohlfahrt der Bürger auch schon Gleichheit und Gerechtigkeit verwirklicht sieht. Mit den Beiträgen von H. Kurz und K. Dietrich über Sraffa und J. Robinson würdigt das Jahrbuch zwei große kritische Ökonomen, die im vergangenen Jahr gestorben sind, und von denen man lernen kann, wie man gegen den Strom schwimmen und sich dabei über Wasser halten kann.